Home page
Send mail
Forward
Back


       Подписка


НАШИ ПРОЕКТЫ









ИНФОРМАЦИОННЫЕ ВЫПУСКИ

Это специальные выпуски (печатные аналоги распространялись в регионах), освещающие дискуссионные проблемы гендерной теорий,  гендерных отношений в самых разных областях общественной жизни. Исследовательские данные, приводимые изданиях,  в значительной части сделаны консультантами АГИЦа.




ИССЛЕДОВАНИЯ

В разделе представлены гендерные исследования, проведённые азербайджанскими авторами с 1998 по настоящее время.




ГОРЯЧАЯ ЛИНИЯ

По представленным адресам можно получить юридическую, психологическую и медицинскую помощь

ФОРМЫ ПОМОЩИ:

Кризисный центр:
т: 4943376
wcc@online.az


правовое консультирование, психологическая реабилитация, консультации психиатра, невропатолога.

MHAIDS Azerbaijan:
т: 5106614 mhaids@initiative.az


психологическая реабилитация, консультации психиатра, невропатолога

Научно –исследовательский Центр «AREAT»
т: 438 15 77:

areat@azeronline.com

консультирование о возможности заключения брачного контракта при регистрации брака как предупредительной меры против экономического насилия в семье

LTD “Law and Order”
т: (050) 341 06 60
law_order@gender-az.org


правовое консультирование, составление судебных исков, досудебная подготовка документации, участие в судебных заседаниях в качестве общественного защитника (обвинителя)

Социальный союз за гражданские права “Чистый мир”
т: 497 10 58


Поддержка жертв трафика и предоставления убежища жертвам трафика. Место убежища строго конфиденциально, о нем знают только работники. Информация о жертвах и убежище засекречена. Жертва постоянно проживает на территории убежища, от момента попадания до получения документов и разрешения официальных властей. Данная информация не публикуется в СМИ.





ГОЛОСОВАНИЕ

Знакомы ли вы с Законом "О гендерном равноправии в Азербайджанской Республике?
Да
Нет

  




Хиджаб в большом городе: современная дискуссия о единстве, свободе и головных платках в Азербайджане


Айсель Везирова

 

Платок и свобода

 

«Я не могу понять, как можно между свободой и несвободой выбрать эту закрытость, эту тюрьму!», - моя симпатичная собеседница, улыбаясь, качает стриженой головой с аккуратными светлыми прядями. Мы стоим у широкого, во всю стену, окна бакинской новостройки, открывающего вид на бухту и огромный город, переливающийся огнями. Позади нас шумит разноязыкая толпа гостей...

«Азадлыг! Свобода! Свободные выборы!» скандирует девушка в джинсовой куртке. Она пришла на митинг с подругой и приветливо согла­шается, когда я прошу разрешения сделать ее фото. Вокруг волнуется толпа, откуда-то сверху доносятся обрывки митинговых выступлений, рядом звенят мобильные телефоны, шелестят флаги, раздаются аплодисменты. На девушке аккуратно закрепленный с двух сторон мусульманский головной платок такого же оранжевого цвета как флаги кругом.

Странным образом из всех встреч, интересных и скучных, озада­чивающих и ожидаемых, которые случились у меня в течении последнего года в связи с исследованием дискуссии о «мусульманском головном платке» в современном азербайджанском обществе, именно два эти эпизода, разделенные всего несколькими днями, очень ярко отпечатались в памяти, словно бы увязались между собой в пару.

Взаимоотношения действующих лиц внутри двух выбранных мной эпизодов, место действия и эмоциональный фон происходящего очень непохожи, и в то же время, они близки тем, что оба представляют некие черты весьма характерные для Баку конца XX-начала XIX века: иност­ранные инвестиции, новая офисная культура и «парти» как ее неотъемлемая часть, новостройки, экономический бум, стремительное развитие коммуни­каций, социальное недовольство, выборные фальсификации, митинги и другие формы массовых публичных протестов и, наконец, «оранжевость» как символ кочующей революции.

Первый из описанных эпизодов - это отрывок обстоятельной беседы проходившей в обстановке полуофициального приема, между людьми хорошо знающими друг друга, тогда как второй - часть коротенького разговора с незнакомой мне девушкой посреди многолюдного политического митинга. Однако семиотическая наполненность второй встречи, мне ка­жется очень интересной именно в связке с первым эпизодом, что и побудило меня выбрать ее, а не одно из многочасовых интервью с мусульманками которые я проводила в Баку в течение последнего года.

В первом эпизоде моя собеседница, молодая женщина, работающая в одной из частных компаний в Баку, приравняла «закрытость» (хиджаб[1]) к состоянию несвободы, и использовала в качестве наиболее адекватного воплощения ее образ «тюрьмы». В этом описании пребывание женщины в хиджабе описывается как заключение физического тела в тюрьму. При этом из общего контекста беседы было ясно, что под «несвободой» моя собеседница подразумевала определенный образ жизни, частью которого является именно такая степень и форма закрытости женского тела. Были упомянуты изолированность «закрытой» женщины от публичного прос­транства, ее пребывание в замкнутом круге домашнего очага, ее подчи­ненность родственникам мужского пола, в первую очередь мужу. Таким образом, конкретная форма закрытости женского тела выступает в приве­денной фразе как знак определенного образа жизни (как часть, обозна­чающая целое), в свою очередь позволяющего моей собеседнице охарак­теризовать носительницу такой формы одежды как находящуюся в состоя­нии «несвободы», в тюрьме. Одновременно моя собеседница в качестве важной составной части такого образа жизни называет отсутствие у этих женщин возможности выбора. Эта мысль, начинаясь в виде сомнения («я не могу понять как можно... выбрать») в приведенном отрывке беседы, дальше получила более четкое оформление, когда говорившая высказала предположение, что «таких женщин кто-то заставляет, брат или муж».

Во втором из описанных мной эпизодов тема «свободы» возникает параллельно в нескольких вариантах. Девушка в оранжевом хиджабе скан­дирует слово «азадлыг» (свобода) вместе с окружающей толпой. При этом сам контекст происходящего предполагает двоякое значение этого слова, потому что «Азадлыг» является также названием крупнейшего предвы­борного[2] объединения оппозиционных партий. Политическое требование свободных выборов здесь проходит параллельно требованию не пре­пятствовать свободе собраний, инициированных представителями данного блока. Одновременно семиотика оранжевого цвета как символа революции и оппозиционного политического объединения подразумевалась девушкой при выборе цвета головного покрытия (по форме четко соответствующего одному из распространенных сейчас в Баку вариантов хиджаба), что было особенно заметно на фоне оранжевых флагов, маек и мужских галстуков, которыми пестрела площадь. Я успела заметить ей, что цвет хиджаба очень необычный, на что она ответила «Да, я сама выбрала ткань». Нужно сказать, что кроме этого случая, оранжевый цвет практически не встречался мне среди многообразия головных покрытий бакинских мусульманок.

Как видно, в контексте этого эпизода «свобода» вновь оказывается увязанной с актом осуществления выбора. Причем тема выбора возникает на двух уровнях. С одной стороны, девушка в хиджабе требует гарантий проведения свободных выборов в парламент и осуществления публичных собраний, то есть возможности осуществления своих гражданских и полити­ческих прав, что в скандируемом ею лозунге объединено под словом «азад­лыг» (свобода). Соответственно фальсификации выборов и запрет на прове­дение публичных акций протеста в этой схеме выступают как признаки «несвободы». С другой стороны, она подчеркивает самостоятельность выбора в определении важного знакового аспекта своего внешнего облика («я сама выбрала ткань»). Этот внешний вид являлся ее собственной семиоти­ческой конструкцией, объединяя два, до той поры несоединенных, знаковых элемента: мусульманский головной платок и новореволюционный оранжевый цвет. Таким образом, очевидно, что связь «свободы», хиджаба и оранжевой революции представлялась моей новой знакомой непроблематичной.

Итак, сочетание поступков героини второй моей встречи поставило бы некоторый тупик героиню встречи первой - в свете ее представлений об образе жизни, знаком которого выступает определенная степень закрытости женского тела. Она вышла в публичное пространство, она пришла в место публичного собрания, где находилось множество незнакомых людей (в том числе мужчин), чтобы предъявить политические требования, она находилась там без сопровождения мужа, брата или другого родственника мужского пола она намеренно привлекала внимание к своему внешнему виду. Однако можно выделить и некоторые общие рамки, оформляющие обсуждение облика женщины, носящей мусульманский головной платок и ее саморепрезентацию. Для девушки, выбравшей оранжевый цвет для своего хиджаба, семио­тика этого элемента одежды раскрывается, с одной стороны, в рамках идеи революции и «свободы» как права на осуществление самостоятельного выбора (будь то выборы депутатов парламента, выражение солидарности с кон­кретным политическим объединением или выбора «значимого» цвета ткани) и, с другой стороны, он является знаком ее мусульманской идентичности. Для молодой женщины из первого эпизода хиджаб сигнализирует «закрытость» как «несвободу» - затрудненность доступа в публичное пространство, отсут­ствие возможности самостоятельного выбора, подчиненность чужой воле. Сам акт «закрытия» интерпретируется ею как потеря «свободы», однозначно меняющая образ жизни женщины. Таким образом, в обоих случаях восприя­тие хиджаба формируется в границах, очерчиваемых такими оппозициями как свобода/несвобода, индивидуальный выбор/давление извне. В обоих случаях «свобода» определяется как цель, которую следует достичь, а «несво­бода» - как состояние, от которого необходимо уйти. При этом, несмотря на конкретные различия в содержании понятия «свободы» (и «несвободы») для моих собеседниц, стабильной для них остается связь представления о «свободе» с возможностью осуществления индивидуального выбора.

Соединение представления о степени закрытости женского тела и степени «свободы» (понимаемой как приверженность определенному образу жизни) имеет глубокие корни в новейшей азербайджанской истории. Со­ветский опыт модернизации предполагал массовое вовлечение женщин в сферу образования и производства. Эти новые формы социализации в советской модели модернизации для мусульманского населения были четко увязаны с ликвидацией безграмотности и трансформацией мусульманского приватного пространства, символом которого в Советском Азербайджане становится «чадра» (кусок темной ткани, покрывавший голову и туловище женщины). Созданный вскоре после установления власти большевиков в Баку Женотдел Азербайджанской Коммунистической партии, как и организованный в 1920 году и получивший большую известность женский Клуб имени Али Байрамова, в качестве одного из основных направлений своей работы наряду с ликвидацией безграмотности определяли борьбу с чадрой.[3]

Начавшаяся в 1927 году кампания худжума (борьбы с мусульманскими «патриархальными пережитками») в основе своей идеологии несла ту же связь между степенью и формой закрытости тела (чадра, чаршаб) и «несвободой» («закабаленностью» мусульманской женщины, ассоциировавшейся с опреде­ленным набором норм, регулировавших ее поведение).

Сопротивление этой кампании в Азербайджане было достаточно активным, газеты того периода пестрели сообщениями о насилии в отношении женщин, снявших чадру, при этом ситуация описывалась в рамках теории классовой борьбы как сопротивление кулачества воле трудовых масс.[4] Акт публичного снятия покрывала принял форму советского публичного ритуала, нередко сопровождавшегося сожжением чадры, которое часто характери­зовалась как освобождение из плена («эсарет»). Сбрасывание чадры как метафора освобождения широко использо­валось в азербайджанской литературе советского периода. Наиболее известным произведением на эту тему стала пьеса «Севиль» (написана в 1928 году), классика азербайджанской советской литературы Джафара Джаббарлы. В 1930-е гг. по ней был снят полнометражный художественный фильм, а в 1953 году написана опера, многократно ставившаяся на азербайджанской сцене. Образ азербайджанки, снявшей чадру, стал также частью устояв­шегося открыточного облика города Баку, благодаря возвышающемуся в Центре города памятнику «Освобожденная азербайджанка». Памятник представляет собой фигуру женщины в национальном костюме, изображен­ную в момент, когда с головы ее спадает чадра.

Образ сбрасывания чадры как акта освобождения продолжает жить в символическом языке самых различных азербайджанских текстов, регулярно возникая как в реконструкциях национальной истории, так и в темах, далеких от вопросов национальной истории и женского равноправия. В качестве примера я хочу привести два фрагмента газетных текстов.

Первый представляет собой выступление Президента Азербайджана Гейдара Алиева на проходившем в сентябре 1998 года съезде женщин Азербайджана. Выступая перед делегатами съезда, Президент, в частности, сказал следующее:

«<...> начиная с 1920 года за короткий, с исторической точки зрения, период в жизни азербайджанской женщины произошли большие события. Женщина сбросила чадру, стала свободной, независимой, получила в общес­тве равные права, обрела возможность показать свои таланты и занять свое место в обществе, смогла продемонстрировать миру свою внутрен­нюю и внешнюю красоту».[5]

В этом отрывке, Президент помещает акт сбрасывания чадры в контекст «истории освобождения» азербайджанской женщины, которая, в свою очередь, в рамках всего текста выступления помещена в контекст истории борьбы за обретение национальной независимости. Этот отрывок дает нам возможность увидеть важные составляющие официального азер­байджанского представления о свободе женщин: получение равных прав, социальная мобильность, самосовершенствование, секуляризация и опреде­ленная степень открытости женского тела. При этом в завершении отрывка именно акт обнажения, демонстрации внутреннего, прежде сокрытого, выс­тупает как синоним освобождения.

Второй отрывок взят мною из статьи в оппозиционной газете «Азадлыг». Статья критикует решение правительства о введении цензуры газетных публикаций, в качестве основания которой чиновники приводили несоответствие стиля и содержания отдельных статей нормам «националь­ного менталитета» (милли менталитет). Название статьи - «Газеты скоро наденут чадру». Комментируя действия чиновников, постоянный автор газеты Хаджи Замин пишет: «Вообще, попытки надеть чаршаб {Прим. - здесь то же, что чадра) на средства массовой информации - дело для Азербайджана не новое. Но все же я обращаюсь на этот раз к Министерству печати и информации и Главлиту и задаю вопрос: почему государственные органы, которые обязаны строить свою деятельность исключительно на основании законов, руководствуются в своих действиях такими абстрактными и в сущности субъективными понятиями, как менталитет, национальная мораль и нравственной обычаи и традиции?»

Очевидно, что в этом отрывке, говоря о проблеме, далекой от «женского вопроса», автор привлекает образ чадры, а точнее покрытие чадрой   как  действие, для того, чтобы описать насильственное ограничение свободы слова в газетах со стороны властей. При этом интересно, что в своей атаке он указывает именно на сомнительное обоснование «надевания чадры» тре­бования национального менталитета, обычаев и традиций. Связь образа чад­ру с традицией, причем традицией ограничения, запрещения и давления, в этом отрывке составляет как бы вторую сторону оппозиции, позитивную часть которой (сбрасывание чадры, открытость, освобождение, независи­мость) мы увидели в речи Президента. Под «свободой» здесь понимается отсутствие правительственной цензуры.

Учитывая распространенность такого символического содержания акта закрытия (и открытия) женского тела в азербайджанской культуре, неуди­вительно, что среди многообразия реакций на появление в конце XX века на улицах Баку женщин в мусульманских головных платках можно было наблюдать столкновение двух интерпретаций этого элемента одежды и этого действия. За каждой из этих интерпретаций стояла своя достаточно мощная культурная история, которая конечно же привлекалась и ре формулировалась в зависимости от позиции того или иного участника процесса коммуникации. Одна из них - это описанная выше история снятия чадры и «освобождения женщины» в Азербайджане. Другая - многообразие модернистских ислам­ских интерпретаций значения и практики ношения хиджаба, связывающих его с идеей духовного «освобождения» женщины, в противовес «западной» свободе тела.[6]

Семиотический конфликт, возникающий в результате таких различных интерпретаций, является одним из важных элементов в обсуждении вопроса об облике мусульманской женщины в современном Азербайджане. При этом разнообразие вариантов внутри этих интерпретаций достаточно широко, что я и постараюсь продемонстрировать в ходе дальнейшего изложения.

Однако здесь следует отметить, что неверно было бы сводить суть обсуждения лишь к семиотическому конфликту, возникающему тогда, когда женщина в хиджабе выходит в публичное пространство и становится элементом происходящих там коммуникационных процессов. Дело в том, что, скажем, восприятие головного платка как символа позитивно оцениваемой религиозности может быть характерно для многих участников дис­куссии о возможности фотографироваться в хиджабе для общегражданских депортов, однако, как будет показано, это не мешает им стоять на прямо противоположных позициях относительно допустимости подобной практики.

В то же время, стороны, стоящие на противоположных позициях в смысле интерпретации значения и функции головного платка, могут пребывать в рамках одного и того же дискурса. Это можно увидеть на примере следующего рассказа студентки медицинского института, некоторое время назад принявшей решение носить хиджаб (рассказ приведен в статье «Хиджаб - обязательная форма одежды женщин», газета «Йени Мусават»):

«В закрытой одежде я чувствую себя уверенной, спокойной, словно объятой высоким чувством любви. Кроме того, хиджаб дает мне терпение... Те прекрасные моменты, которые человек переживает после принятия хиджаба, можно понять, только надев его. Я испытываю жалость, когда вижу женщин, одетых в облегающую формы, узкую одежду, мне кажется, что они будто находятся в тюрьме, в клетке. Я надеюсь, Аллах подарит им такую же свободную жизнь как наша».

Здесь пребывание в хиджабе описывается как дающее уверенность, спокойствие, а образ «других» женщин передается через описание их одежды - узкой, облегающей, откровенной. Однако автор явно имеет в виду намного большее, чем лишь физическая скованность движений или недостаточная, по ее мнению, стыдливость этих женщин. Пребывание в одежде, как в тюрьме, является знаком «другой», «несвободной» жизни. Мы вновь встречаем образ «свободы», увязанный с обсуждением хиджаба, однако здесь «свободная жизнь» подразумевает душевное спокойствие, обретенное посредством прихода в религию.

Если теперь вновь обратиться к фрагменту беседы, который начинает мой рассказ, то можно легко заметить, что знаки в этих двух описаниях расставлены с точностью до наоборот, интерпретации значения головного покрытия резко отличаются, как, впрочем, и представления о том, что такое «свобода». Тем не менее, в глаза бросается схожесть употребляемых метафор: одежда - «тюрьма», «свобода». Организует описание одна и та же оппозиция «свобода/несвобода», при их жестком противопоставлении, аналогично и определение «свободы» как желанной цели, а «несвободы» - как состояния, от которого необходимо избавиться, и, наконец, в обоих отрывках проводится связь состояния «свободы» (или «несвободы») со степенью и формой закрытости женского тела. Эта структура остается неизменной, формируя два приведенных выше текста, также как и многие другие выступления, интервью, статьи и дискуссии, касающиеся вопросов облика женщины-мусульманки в современном Азербайджане. А это означает, что из текста в текст устойчиво повторяется ситуация, когда определенная (не большая и не меньшая) степень закрытости (или открытости) тела женщины становится одной из непременных составляющих и залогов состояния «свободы» (или «несвободы») индивида и общества, а акт сбрасывания платка или его надевания представляется как составная часть и одновременно знак процесса «освобождения» или «закабаления».

Добавлю, что сказанное имеет отношение только к женщине и женской религиозной одежде, мужские атрибуты мусульманской рели­гиозности (скажем, борода) несут в себе совсем другую семиотическую и символическую нагрузку и, как правило, не описываются в рамках «историй освобождения».

Редкие женщины в головных платках впервые появились на улицах Баку уже в начале 1990-х, однако тогда они были скорее странной дико­винкой, едва заметным исключением из общего правила и уж никак не воспринимались обществом как носители некоей новой коллективной иден­тичности. Уже с начала девяностых и по сегодняшний день количество женщин, носящих мусульманские головные платки, также как и количество мечетей, мусульманских учебных заведений, неформальных групп по изу­чению Корана, исламских газет и журналов, значительно возросло.[7] Одно­временно с числом женщин, носящих головные платки и другие религиозно обусловленные элементы мусульманской женской одежды, выросло разно­образие их форм и стилей.

Сейчас улицы Баку могут стать прекрасной иллюстрацией к фото-зарисовке «Хиджаб в большом городе». Женщины в головных платках становятся частью обычной городской толпы, их появление в магазине, метро, автобусе, кафе и учреждениях уже никого не удивляет. При этом бросается в глаза разнообразие платков, способов их закрепления, цветов и Узоров, а также сочетаний сопровождающих платок плащей, сорочек, юбок, брюк. То, что раньше выделялось в толпе как однообразно чужеродное - платки в сочетании с так называемыми «анатолийскими» плащами (платок и плащ, сочетающиеся по цвету, часто светлых, пастельных тонов) или «иранские» черные покрывала (чадоры), закрывающие фигуру - теперь приняло множественность форм и стилей и стало частью современного Баку. Однако физическое появление этих женщин на улицах еще не означало,что они были замечены в качестве «персонажа» публичной сферы. Женщины в мусульманских платках появляются на страницах азербайджанской прессы как предмет обсуждения уже с осени 1998 года. Причем появляются они сразу в качестве активных участниц некоей ситуации, с самого начала определяемой авторами статей как конфликт, противостояние («гаршыдурма»). Можно сказать, что как азербайджаноязычная, так и русскоязычная пресса уделяли примерно одинаковое внимание этой теме.

Конфликт вокруг хиджаба связан с отказом женщин-мусульманок представить для получения общегражданского паспорта нового образца фотографию с головой, не покрытой платком. В свою очередь паспортные столы и ОВИР МВД Азербайджана отказывались принимать для офор­мления общегражданских паспортов фотографии женщин в головных плат­ках. Это противостояние, продолжающееся и по сей день, вызвало оживлен­ную публичную дискуссию и породило множество конфликтных ситуаций, вовлекших в свою орбиту как индивидуальных участников, так и ряд государственных, и общественных организаций. Кроме того, уже начиная с весны 2000 года достаточно широкий общественный резонанс вызвали неофициальные запреты руководства ряда государственных высших и средний учебных заведений на ношение хиджаба студентками и преподавательницами в местах прохождения учебного процесса. Первый конфликт стал предметом нескольких судебных разбирательств, столкнувших противоположные интерпретации соответствующих фрагментов статьи азербайджанского законодательства, второй - был разрешен посредством активного вмешательства правозащитных организаций страны.

Рассмотреть различные аспекты этого обсуждения и сравнить его с дискуссией о публичном облике мусульманки в начале XX века я попыталась в рамках исследования, проведенного благодаря помощи Фонда им. Генриха Бёлля и включавшего работу с архивными материалами по дискуссии об облике мусульманки в кавказской прессе начала XX века, изучение печатных и электронных источников (газет, журналов, Интернет-форумов), освещав­ших обсуждение проблемы мусульманских головных платков в 1998-2005 годах в Азербайджане, устные истории бакинских мусульманок, носящих головные платки. К сожалению, ограниченный объем статьи не дает воз­можности представить на суд читателя все многообразные аспекты этого интереснейшего обсуждения. Поэтому приходится выбирать. В следующей части я предложу вашему вниманию анализ одного из аспектов дискуссии.

 

Трудности перевода

 

Центральным законодательным текстом, который становится объек­том противоположных интерпретаций в процессе развития конфликта вокруг паспортных фотографий, является выписка из Положения о применении «Закона Азербайджанской Республики о выезде из страны, въезде в страну и паспортах» (утверждено Указом № 928 Милли Меджлиса от 29 ноября 1994 года). Ниже я привожу текст выписки в переводе на русский язык:

«6. Для получения общегражданского паспорта гражданин должен представить в соответствующий орган внутренних дел по месту жительс­тва вместе с заявлением и другими документами сделанные на основе одного негатива в едином размере фотографические карточки с изображе­нием лица без шапки (папагсыз), с присущими ему повседневным внешним видом (она хас олан хариъи эюркям вя яламятлярля) и призна­ками (очки, борода, усы и др.) в анфас».

Курсивом в тексте мной выделены два фрагмента, ставшие средо­точием противоположных интерпретаций. Чтобы не запутывать в дальней­шем читателя, скажу сразу, что в первом из выделенных фрагментов спор­ный вопрос упирается в значение азербайджанского слова «папагсыз». Бук­вально «папагсыз» переводится на русский язык как «без шапки». Ирония ситуации заключается в том, что, приводя здесь буквальный перевод, я вынуждена невольно отдать приоритет в представлении своей позиции одной из спорящих сторон. Дело в том, что другое толкование этого слова предполагает не буквальный его перевод, а толкует его как означающий «без головного убора». Однако не буду забегать вперед.

Представляя различные толкования текста Положения, я буду фоку­сировать внимание прежде всего на двух позициях, озвученных уже осенью 1998 года и позже развернуто представленных в ходе судебных заседаний (и репортажей о них в прессе) по делу об иску девяти гражданок Азер­байджана против ОВИР МВД в 1999 году.

Важно обратить внимание на то, что ни в одном из документов, интервью, обсуждений, касающихся проблемы паспортных фотографий и Посещения образовательных учреждений женщинами в хиджабе, право на Религиозно обусловленную закрытость женского тела не описывается самими мусульманками как распространяющееся на лицо. Проведенное исследование показало, что для группы мусульманок, активно вовлеченных в процесс публичного обсуждения, граница допустимой открытости и зак­рытости очевидно проходит не по лицу женщины. Этот момент кардинально отличает современную ситуацию от дискуссии о публичном облике мусуль­манки начала XX века, когда именно вопрос о возможности выхода мусуль­манки в публичное пространство с открытым лицом был в центре вни­мания. Таким образом, сравнивая особенности этих дискуссий, можно достаточно ясно проследить изменение легитимизирующей нормативной традиции, которую привлекают участники обсуждения. При этом сейчас на улицах Баку, редко, но можно встретить женщин, носящих «никаб» - специальный кусок ткани, прикрывающий лицо. Однако в публичной сфере голос этих женщин никак не представлен.

Завершившийся в конце июня 1999 первый судебный процесс по иску о «головном платке» был выигран группой из девяти мусульманок. Требования этой группы поддержали, по сообщениям газет, около двух тысяч женщин, собравшихся перед зданием ОВИР. Тем не менее, решение суда было опротестовано районной прокуратурой, затем последовало разбирательство уже в Бакинском городском суде 10 августа 1999 года, где судебной коллегией было вновь вынесено решение разрешить предъявлять фотографии в платке. И, наконец, в сентябре 1999 года Коллегия Верховного Суда Азербайджанской Республики аннулировала предыдущие решения и, таким образом, ситуация разрешилась не в пользу мусульманок. Как описывается облик мусульманки в рамках этого обсуждения? Какие конструкции, различия, оппозиции и связи определяют его основные черты? Для того, чтобы прийти к ответу на эти вопросы, я вначале хотела бы распределить эти аргументы по оппозиционным парам. В рамках непосред­ственной интерпретации текста «Положения» различия распределяются следующим образом: истицы (группа мусульманок, носящих платки) и поддерживающие их правозащитники[8] настаивают на том, что термин «папагсыз» должен пониматься буквально (без шапки) и, соответственно, не может относиться к женскому платку. Ответчик (ОВИР) настаивает на том, что «папагсыз» должно пониматься как понятие, охватывающее все типы головных уборов и, следовательно, включать и женский платок, тем более что отдельных указаний на то, что мусульманские головные платки представляют собой исключение, в тексте не имеется.

Истицы и поддерживающие их правозащитники ссылаются на часть текста «Положения», где указывается, что на фотографии гражданин должен быть изображен в присущем ему «повседневном внешнем виде», каковым для конкретных верующих мусульманок является покрытая голова. В свою очередь, ответчик подчеркивает, что параметры внешнего вида оговорены в тексте закона и не включают наличие головного платка. И наконец, истицы и правозащитники говорят о том, что чиновники нарушают целый ряд статей Конституции (25, 26, 44, 47, 48), пункты 2 и 18 Декларации Прав Человека, пункты 18, 19 и 27 Пакта о Гражданских и Политических Свободах. Замес­титель председателя Верховного Суда Г. Рзаева, возражая, также ссылается на Конституцию, причем на ту же 48 статью и конкретно на ее 4 пункт («верои­споведание и религиозные убеждения не оправдывают правонарушения»). Итак, в аргументации истиц головной платок выступает как элемент проявления свободы совести и ношение его представляется как осущес­твление женщинами своего права на эту свободу, заявленного в Конститу­ции страны.[9] В аргументации ответчика платок представляется как один из видов головного покрытия, подлежащий растворению в общем правиле. Его религиозная обусловленность не дает оснований носящим его претендовать на то, чтобы стать исключением из правила.

Представители ОВИР с самого начала дискуссии прибегли к одному, достаточно необычному на первый взгляд, механизму выстраивания аргу­ментации. Для того чтобы обосновать свою позицию, они перевели одно слово из текста «Положения» с азербайджанского на русский язык и таким образом выйдя на верное, по их мнению, значение, перевели его затем вновь на азербайд­жанский. Эта, вызвавшая недоумение и иронические реплики в газетах, процедура, на мой взгляд, открывает многое в понимании позиций сторон в сложившейся ситуации.

Обращение чиновников для утверждения авторитетного толкования неясного момента в тексте закона независимого государства к другому языку, причем к языку бывшей империи, частью которой территория и население этого государства было не так уж давно, говорит о том, что вся ситуация вполне правомерно может прочитываться в постколониальном контексте. В этом контексте русский язык все еще рассматривается чиновником как пространство власти, из которого не исходит, конечно, больше прямых указаний, но к которому обращаются для утверждения нужного толкования.

При этом именно через вторичное обращение к русскому языку чиновники пытаются преодолеть проблему, возникшую в результате перевода, проблему культурной трансформации: выражение, которое в русском варианте предстает как основа для применения обобщенного правила («головной убор»), в азербайджанском проводит четкую границу между «мужским» и «женским». Дело в том, что азербайджанское слово «папаг» не только несет в своем содержании представление о преимущественно мужском головном уборе, но и широко используется в азербайджанских культурных контекстах для обозначения мужской чести. Авторы ряда публикаций незамедлительно отмечают неудачность предпринятой чинов­никами попытки культурного перевода в рамках азербайджанского языка. «Какое отношение имеет женский платок к мужской шапке (киши папагы)?» - вопрошает заголовок статьи в «525-дж газет».[10] Но для нас важна не оценка правомерности или неправомерности такого использования, а сама унифицирующая функция, которую чиновники, опираясь на трансформи­рующий механизм перевода, пытаются придать азербайджанскому слову. Это стремление путем растворения границы между «мужским» и «женским» внести их в единую гендерно-нейтральную категорию нельзя рассматривать отдельно от общего принципа, лежащего в основе позиции ОВИР, - принципа равенства всех граждан перед законом.

Равенство перед законом предполагает в этом прочтении непризнание неких специфических индивидуальных признаков граждан или групп, которые могли бы сделать их в глазах закона исключениями из общего правила. Эта связь равенства с унификацией далее станет важной, поэтому запомним ее. Итак, гендерная унифицированность здесь является важной составной частью принципа равенства, она ставит заслон претензиям на исключительность, которая рассматривается как угрожающая этому принципу.

Любопытно, что в мае 2000 года оппозиционные газеты «Азадлыг» и «Йени Мусават» подняли тему головного платка уже в несколько ином кон­тексте, однако вновь затрагивая тему равенства и особых прав. Корреспондент «Азадлыг» в интервью с главой Духовного управления мусульман Кавказа шейхом Аллахшукюром Пашазаде прямо спрашивает его, как сняты женщины его семьи на паспортных фотографиях. Ответ А. Пашазаде: «Так как паспорт у нас дипломатический, то члены моей семьи сняты там с покрытыми голо­вами. Я никогда не соглашусь, чтобы та, с кем я разделяю убеждения, была с непокрытой головой. Если я сам не буду соблюдать законы ислама, то я не должен здесь сидеть».11 Приведенное интервью вызвало немедленный отклик в прессе. «Йени Мусават» уже 14-15 мая, упоминая признание Шейха, задается вопросом о том, почему в этой ситуации для кого-то делаются исключения.12

В контексте этой истории равенство граждан перед законом как основной принцип интерпретации «Положения» вновь оспаривается. С одной стороны, это делает сам А. Пашазаде, приведя в качестве довода свое «особое положение», обязывающее его настаивать на том, чтобы члены его семьи получили возможность быть исключением из общего правила. С другой стороны, журналисты поднимают вопрос о том, почему по отношению к каким-то женщинам в этой стране общее правило не действует. Здесь вопрос головного платка высвечивает тему уже иного неравенства, неравенства социального, демонстрируя очередную «трудность перевода». На этот раз-это трудность перевода лица, обладающего выделенным самим государством особым религиозным статусом, в категорию обычных граждан.

Развитием этого, строящегося вокруг головного платка, диалога о равенстве и отличии, унификации и специфичности, становятся ссылки на второй важный фрагмент текста «Положения» - тот, где указывается на необхо­димость представить фотографическое изображение с присущим человеку «повседневным внешним видом (буквальный перевод с азербайджанского - «в присущем ему (ей) виде») и признаками (очки, борода, усы и др.) в анфас». Мусульманки указывают на то, что как раз платок, закрывающий их волосы, уши и шею, они и носят постоянно. Иными словами мусульманская форма одежды и есть их повседневный вид. В свою очередь их противники возражают, что среди параметров внешнего вида, перечисленных в паспорте, платок отдельно не упоминается и, соответственно, он должен входить в упомянутую ранее и запрещенную категорию головных уборов. Здесь у нас появляется возможность проследить как унификация, столь важная для принципа равенства, предполагает в своей основе построение в тексте закона неких границ (или параметров) образа нормативного гражданина. Во-первых, само упоминание «повседневного» вида в тексте законa предполагает представление о некоей стабильной совокупности параметров внешнего вида гражданина (при этом упоминаемых отдельно от черт лица), которая призвана способствовать удобству его иденти­фикации. Во-вторых, отказ ОВИР принимать мусульманский платок как один из возможных вариантов такой стабильной идентичности, пред­полагает, что он скорее препятствует выявлению «истинного» повседневного вида гражданки. То есть то, что в аргументации мусульманок выступает как составная часть идентичности, в интерпретации чиновников рассмат­ривается как элемент внешний по отношению к идентичности.

Внимательно прочитав текст «Положения...» нетрудно заметить, что два из трех перечисленных в нем допустимых элементов «повседневного вида» имеют четкую тендерную характеристику (усы и борода), а один - гендерно нейтрален (очки). Напомню, что уже упоминавшийся выше термин «папаг» (шапка) все еще (несмотря на то, что определенное число женщин у нас носит разного типа шляпы, кепки и шапки) несет в азербайджанском языке значение мужского головного убора, в азербайджан­ской культуре часто выступает как символ мужской чести. Таким образом, сам текст закона сложно назвать гендерно нейтральным, в качестве основ­ных упомянутых в нем элементов повседневности выступают «мужские» признаки. Это противоречие между унификаторским пафосом закона и его достаточно четкой тендерной маркированностью составляет еще одну из «трудностей перевода», которые выявились в ходе обсуждения конфликта вокруг мусульманского головного платка.

Вывод о том, что в основе «Положения» лежит некое свойственное азербайджанскому государству представление о допустимых границах облика нормативного гражданина (мужской род здесь вовсе не дань русской грамматике) вплотную подводит нас к тому, чтобы попытаться понять, а что собственно представляет собой институт гражданства. Возможно, более подробное рассмотрение этого вопроса поможет понять, почему возникла парадоксальная ситуация, когда от группы гражданок требуют сниматься для удостоверения личности или паспорта в виде, значительно отличающемся от их повседневного облика. Возникает ситуация, когда следование закону, по сути своей предполагающему и настаивающему на своей применимости ко всем членам сообщества, по отношению к определенной группе не срабатывает.

В своей работе «Citizenship and Nationhood in France and Germany» Роджерс Брубейкер подробно останавливается на связи между понятиями гражданства и национальности. В проанализированных им примерах (Фран­ция и Германия) сформулированный в законодательстве и осуществляемый на практике институт гражданства со всем набором инструментов (пас­порта, удостоверения личности, процедуры регистрации, перерегистрации, лишения гражданства, натурализации) напрямую зависит от существующих и превалирующих в конкретных обществах представлений о том, что есть нация.

Глубинная связь между понятиями «гражданства» и «националь­ности», как пишет Брубейкер, обусловлена тем, что сам институт граждан­ства возникает в своей полноценной форме именно в рамках национального государства (Франция) и формулируется в контексте доминирующего дискурса государственного национализма.

Соответственно, можно поставить вопрос о зависимости особен­ностей конкретного института гражданства от тех способов представлять нацию и говорить о ней, которые доминируют в обществе. Таким образом, процедура выдачи паспорта или удостоверения личности выступает как символическое признание государством индивида как части нации. Неслу­чайно, в Азербайджане общегражданские паспорта нередко в обиходе называют «милли паспортлар» (национальные паспорта).

Очевидно, что проблема паспортных фотографий для гражданок Азер­байджана, носящих хиджаб, возникает в силу их несоответствия неким основополагающим параметрам, на которых основывается утвержденное в законе представление, о том каким может быть повседневный вид граж­данки Азербайджана. А это возвращает нас к вопросу о том, как представ­ляют национальное сообщество стороны, вовлеченные в дискуссию. Мое исследование показало, что проблема единства и раскола внутри нации регулярно возникает в качестве рамки, в которую помещается обсуждение вопроса о ношении мусульманками головных платков в современном Азербайджане. Причину этой повторяющейся из текста в текст связи, по моему мнению, следует искать в особенностях дискурса о нации-государстве (nation-state) в Азербайджане. Тип национального государства, божившийся в Азербайджане, подразумевает сильнейшую централизацию аппарата управления, деятельность которого основана на организованной, классифицированной и стандартизированной информации о членах общества, а также на жестко унифицированной общеобразовательной системе. В такой ситуации централизация производства культурных ценностей выступает в качестве обязательного условия функционирования  системы, а централизация и нормализация религиозных интерпретаций является составной частью этого процесса, поскольку определенная модель религиозности включается в государственно санкционированный реестр  национальных характеристик.

Широко используемая в азербайджанском политическом лексиконе метафора государственного строительства (довлет гуруджулугу) как нельзя  лучше характеризует суть этого способа воображать национальное сообщество. Создание национального государства рассматривается как вершина работы нации по обретению суверенитета. Государство, как здание, требует кропотливого возведения, успех которого зависит как от совершенствования умения и навыков строителей (отсюда важнейшая роль унифицированной национальной системы образования), так и от их способности сплотиться вокруг единого плана «работ», слаженности в их действиях и мыслях. «Единство» (бирлик) видится в качестве основного механизма достижения национальных целей, а унификация и нормативизация культурных ценностей - в качестве, если оставаться в рамках строительных терминов, главного цементирующего фактора. В то же время раскол, разделение («парчаланма») в рамках этого нарратива представляют собой важнейшую угрозу на пути государственного строительства.

Принимая во внимание особую символическую важность женского тела как визуального образа нации, неудивительно, что обсуждение проб­лемы мусульманского головного платка в Азербайджане регулярно поме­щается в контекст обсуждения того, где проходят границы, определяю­щие облик нации. В свою очередь облик нации в рамках такого способа воображать национальное сообщество выстраивается на основе представ­ления о жизненной важности гомогенизации культуры и страхе перед культурным разделением, расколом, неминуемо, по этой схеме, ведущем к политическому разрушению государства.

В процессе обсуждения мусульманский головной платок выступает и как знак вновь обретаемой традиции, и как знак чуждого влияния, и как знак границы между приемлемым и неприемлемым в облике нации. Важно, что рассматриваемый как «свой», он видится элементом гомогенной куль­туры - залога политического единства нации, а как «чужой» - представ­ляется несущим угрожающую тенденцию культурного разделения Я политического разрушения нации. Определение границ допустимого также выступает в качестве важнейшего принципа, вокруг которого ведут перего­воры и обсуждения участники публичной сферы. В процессе этого об­суждения формулируются различные видения того, какой может быть азер­байджанская женщина и какой должна быть азербайджанская нация.

Учитывая, что в ракурсе идеи «единства» централизованное произ­водство религиозных интерпретаций является одним из способов организации общего культурного пространства, отделяющего и определяющего нацио­нальное сообщество, неудивительно, что одной из наиболее важных тем при обсуждении проблемы мусульманских головных платков стала тема взаимо­отношений ислама и азербайджанского государства.

Ключевую роль здесь играет очередная «трудность перевода» - различие в представлениях сторон обсуждения о том, что есть «религия». Наше исследование показало, что три разных представления о религии сосуществуют в целом ряде текстов, посвященных обсуждению проблемы хиджаба. Это, с одной стороны, представление о религии как составной части индивидуальных убеждений отдельной личности. Отсюда - отнесе­ние хиджаба к категории вопросов об индивидуальной свободе совести. Эта интерпретация активно применяется правозащитной организацией ДЕВАМ, последовательно вводящей вопрос о хиджабе в контекст борьбы за права человека в Азербайджане. С другой стороны, в целом ряде текстов (как законодательного, так и публицистического характера) «религия» подразумевает некий существующий отдельно от индивидуальных интер­претаций набор представлений, норм и институтов, который может и должен быть в той или иной форме отделен от государства. И, наконец, в качестве конкретной модели религиозности «религия» включена в государственно санкционированный реестр национальных ценностей.

Здесь уместно было бы вернуться к оппозиции «свободы» и «несво­боды», которая, как я постаралась показать, часто определяет восприятие хиджаба в современном азербайджанском обществе. Представление о «свободе» как возможности самостоятельного индивидуального выбора, предполагает, что в качестве одной из основных форм легитимного политического конфликта внутри общества, как отмечает Н. Фрэзер, выступает борьба за признание права на разнообразие, на отличие. В то же время, в рамках языка «единства» успешное строительство национального государства, предполагающее высокую степень культурной гомогенизации, часто определяет разнообразие как угрозу, синоним разброда и раскола. В случае с паспортными фотографиями равенство перед законом конкретизируется в определенных границах нормативности, в свою очередь, как я постаралась показать, предполагающих некое равномерное распределение «приемле­мых» характеристик среди членов национального сообщества. В ситуации, когда два этих дискурса сосуществуют в сети публичной коммуникации, проблема хиджаба может рассматриваться как катализатор, стимули­рующий процесс их столкновения и, возможно, как первая из множества трудностей в процессе «перевода», ведущих к кардинальной трансформации доминирующих в обществе представлений о нации, религии и свободе.



[1] Мусульманский термин «хиджаб» (арабск. «преграда, завеса») используется в современном азербайджанской языке как для обозначения собственно мусульманского головного платка, закрывающего волосы, уши и шею женщины, так и для обозначения мусульманской формы одежды в целом (кроме платка предполагающей покрытие одеждой всего тела, кроме кистей рук), а также определенного кодекса поведения. Для обозначения головного платка в азербайджанском языке существует, кроме того, целый ряд слов («лечек», «орпек», «йайлыг»), не несущих в своем значении прямой связи с исламской формой женской одежды. «Баш ортюйю» (букв, «головное покрытие» также часто используется для обозначения головного убора мусульманок. Термин «чадра» (кусок обычно темной ткани, закрывающей голову и большую часть тела) широко употреблялся уже в начале XX века и несет специфическую семантическую нагрузку в связи со своей особой историей существования в языке и культуре. «Келагаи», еще один термин для обозначения женского платка, используется только когда речь идет о специфическом типе шелкового платка ярких расцветок с конкретным типом узоров, этот платок является неотъемлемой частью «канонического» национального костюма.

[2] Имеются в виду парламентские выборы 2005 года.

 

[3] Azeri Women in Transition. Women in Soviet and Post-Soviet Azerbaijan. London, 2002. P. 80-113

[4] Ibid. Р. 99.

 

[5] Халг газета. 1998. 17 сентября.

 

[6] Такие интерпретации часто помещаются в контекст полемики с западом и противопоставляют хиджабу его отсутствие (хиджабсызлыг) как «эксплуатацию» (истисмар) женщин. Такая позиция излагается в продающейся в Баку книге «Хиджаб» Аятоллы М. Мутаххари (Мутаххари М. Хиджаб. Баку, 2000).

[7] Юнусов А. Ислам в Азербайджане. Баку, 2004, С. 199, 220.

[8] В период 1998-99 гг. это организация «Ислам-Иттихад», а начиная с конца 2000 года и по сей день наиболее активной и последовательной защитницей прав верующих женщин является правозащитная организация «Центр по защите свободы совести и вероисповедания (ДЕВАМ)».

[9] Позиция эта остается неизменной и в новейших документах, таких как, например, обнародованное в сентябре 2005 года обращение к общественности страны, подписанное ДЕВАМ, Комитетом защиты и поддержки хиджаба и рядом других неправительственых организаций. Называется оно «Хиджаб являет собой одно из проявлений свободы «совести» http:/new/view.php7category=2#3 1220.

[10] 525-джи газет.  1999. 23 сентября.

11 Азадлыг. 2000. 11 мая.

12 Йени Мусават. 2000. 14-15 мая.

 

 

МУЗЕЙ ЖЕНСКОГО ДВИЖЕНИЯ

В книге собраны документы и устные истории об общественной активности женщин Азербайджана в конце XIX - начале XX века. Женская активность в Азербайджане, начав свой путь с распространения идей просвещения и благотворительности. имела свои специфические черты, формируемые культурными, религиозными, националь­ными традициями. Собранная информация будет служить материалом для преподавателей, историков и исследователей,НПО, работающих в области женских и гендерных проблем. Предоставляется возможность использовать эти уникальные документы в виде исторических ссылок, визуальных и устных свидетельств.




НОВОСТИ САЙТА

В англоязычной версии сайта, в разделе "Гендер и религия" размещена статья «Целомудренная женщина: как решать проблемы брака» президента Международного института исламских исследований профессора Абдулгамида Абусулеймана.

В разделе «Гендер и религия» выставлены исследования «Мусульманские женщины и бедность (Ислам, земля и бедность)». В исследовании рассматривается вопрос стереотипа наследования мусульманских стран, как исламское законодательство сохраняет права женщин, традиции семьи и права женщин на собственность, современные правовые реформы и защита прав женщин на собственность, защита прав женщин на собственность в современных стратегиях мирового развития.



ЕВРОПЕЙСКИЙ ЖЕНСКИЙ ТЕЗАУРУС

Европейский Женский Тезаурус – это инструмент для определения и поиска «женской» информации в банках данных, Интернете и собраниях женских библиотек, документальных центров и архивов. Тезаурус содержит 2087 европейских терминов.

В азербайджанскую версию Европейского Женского Тезауруса внесены дополнительно 589 терминов, отражающие социально-политические реалии азербайджанского общества, национальную и исламскую культуру.




ГЕНДЕРНАЯ ДИРЕКТОРИЯ

Это банк данных по всем структурам, вовлеченных в Азербайджане в женские и гендерные вопросы: государственные структуры, национальный парламент, бизнес- сектор, СМИ, международные организации, дипкорпуса, правозащитники, писатели, поэты, художники и т.д. Внимание: директория связана линками с базой данных женских НПО, банком данных НПО, выполняющих гендерные проекты, банком данных исследователей и преподавателей гендерных дисциплин.




ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОМИТЕТ ПО ПРОБЛЕМАМ СЕМЬИ, ЖЕНЩИН И ДЕТЕЙ

По инициативе Президента Азербай­джана И. Алиева 6 февраля 2006 года создан Государ­ствен­ный комитет по проблемам семьи, женщин и детей. Председатель Госкомитета профессор Бакинского государственного университета, доктор политических наук Хиджран Гусейнова.




НАЦИОНАЛЬНЫЕ ДОКУМЕНТЫ ПО ПРАВАМ ЖЕНЩИН

В разделе представлены национальные документы по достижению равенства между мужчинами и женщинами, улучшению положений женщин и защите прав человека- женщины.




МЕЖДУНАРОДНЫЕ ДОКУМЕНТЫ ПО ПРАВАМ ЖЕНЩИН

В разделе представлены международные документы по достижению равенства между мужчинами и женщинами, улучшению положений женщин и защите прав человека- женщины.




БАЗА ДАННЫХ ЖЕНСКИХ НПО

Включает официально зарегистрированные и незарегистрированные организации, женские группы. Внимание: в Азербайджане практически нет четко профильных НПО, поэтому для полноты информации поиск рекомендуется проводить по нескольким ключевым словам




БАЗА ДАННЫХ НПО, ВЫПОЛНЯЮЩИХ ГЕНДЕРНЫЕ ПРОЕКТЫ

База данных представляет информацию о международных и национальных проектах по гендерным проблемам за период 1998- 2007. Поиск осуществляется как по тематическим ключевым словам, так и по названиям НПО






Human Rights in the XXI Century - Azerbaijan














Право выбора. Новости Азербайджана, аналитика, законодательство, религия


Regional Initiative of Women's Groups for Promoting ICT as a Strategic Tool for Social Transformation







     Сайт подготовлен при поддержке Фонда "Открытое Общество" - Фонд Содействия
[an error occurred while processing this directive]